Бон (религия)

Бон (тиб. བོན་, Вайли bon, произношение (лхасский диалект): [pʰø̃̀(n)], кит. 苯教/本[波]教/钵教) — национальная религия тибетцев, которые отличают её от тибетского буддизма, хотя и используют многие общие с ним термины и учения. Религия Бон в её нынешнем виде возникла в X-XI столетиях . Хотя в бонских текстах содержатся мифы о существовании данной религии до проникновения буддизма в Тибет, а приверженцы современной религии Бон утверждают, что их религия тождественна добуддистской тибетской религии, западные учёные считают эти мифы и утверждения не соответствующими действительности. Тибетские буддисты рассматривают Бон как отдельную религию, однако некоторые западные учёные полагают, что Бон наиболее точно можно охарактеризовать как неортодоксальную форму буддизма. В настоящее время последователи бон в небольшом количестве проживают на территории бывшей тибетской провинции Кам, а также в Сиккиме и Бутане. Существуют четыре тибетские религии "Бон", все они возникли в разное время.

Слово «бон»

Тибетский термин «бон» можно перевести как «ритуал», точнее «ритуальное речевое действие». Под этим словом подразумеваются литургические песнопения, декламация религиозных текстов, «призывания божеств» и т. п. В современном тибетском языке бон, bon — глагол, употребляющийся в качестве синонима bzla — «начитывать», «распевать».

Дж. Туччи указывает на возможную связь слова bon с древним названием Тибета — bod, bod yul.

В отношении названия религии бон возможно уточнение — бонпо (один из вариантов перевода — «обращённый бон»). Поскольку в тибетской и, отчасти, в западной и российской науке (тибетология, религиоведение) существует разделение «духовных традиций» Тибета на архаические народные [прото]религиозные представления / практики — ми-чой (тиб. mi chos, «религия людей»), и сложные религиозные системы — лха-чой (тиб. lha chos, «религия богов»), с целью подчеркнуть, что бон относится ко второй группе (что это религия, в точном значении термина), к слову был добавлен суффикс «по» (po), в определённой интерпретации указывающий на наличие организации, института. Однако, понятие «бонпо» чаще используется в качестве названия бонских служителей культа, жрецов.

Относительно сути религии бон и места, которое она занимает в системе тибетских учений, существуют самые разные мнения. Одни считают бон смесью шаманских и анимистических верований, другие смесью индуизма и философии буддийской школы Ньингма – старейшего буддийского ордена в Тибете. В некоторых публикациях бон называют «Бонским буддизмом» и даже «пятой школой тибетского буддизма». В реальности бон — это исконная тибетская религия, повлиявшая на формирование пришедшего в VII веке в Тибет буддизма, который в свою очередь позднее повлиял на эволюцию бон. Несмотря на их разногласия — это, по сути, «система сообщающихся сосудов», приносящая взаимное духовное обогащение.

История религии бон

Научное изучение происхождения религии бон и его самой ранней истории связано со значительными трудностями, главным образом ввиду отсутствия исторических источников. Как отмечает тибетолог Д. И. Бураев, единственный бонский текст, который в той или иной степени можно считать источником — это изданная в 1915 году С. Ч. Дасом бонская хроника «Rgyal rabs bon gyi a’byung gnas», составленная в конце XIV — начале XV веков и посвящённая изложению генеалогий монарших родов Тибета и Монголии, а также собственно истории бон. В начале XX века небольшая часть её была переведена на немецкий язык Б. Лауфером.

Согласно предположению Кузнецова Б. И. — религия бон происходит из восточного маздаизма, в качестве доказательств приводятся названия индоиранских богов: Митры, Ахура Мазды и Анахита (Астарта). С маздаизмом связывает имя верховного божества бона — Мудрый Бумкхри сопоставляемого с Ахурой Маздой.

Теории происхождения религии бон от Митраизма и Шаманизма отвергнуты современным востоковедением.

Ранний бон

Многие исследователи усматривают в ранней форме бон элементы верований, распространённых на территории древнего Ирана. По всей вероятности, ранний бон был синтетической религией, соединившей разные местные анимистические верования, местные шаманские и иноземные религиозные практики в некий ритуально-философский сплав. Ритуалы древней версии бон носили шаманский характер и включали различные жертвоприношения, в том числе, и человеческие. Реконструировать ранний бон, существовавший в Олмо Лунгринг, Шангшунге и в период Тибетской империи (600-842) достаточно сложно в силу ограниченности источников.

Тибетские источники сообщают, что при восьми первых правителях династии Ярлунг (II – V вв.) существовали «бонпо-могильщики», осуществлявшие обряды погребения убитых мечом или кинжалом, и пришедшие из Кашмира, Гилгита и Шангшунга.

По всей вероятности, бон не был в полном смысле централизованной религией, но изначально имел разные школы и подшколы, поскольку был связан с верованиями разных тибетских кланов, каждый из которых имел своих местных духов и божеств. Шаманским практикам бон обучали в специальных заведениях; напр. царь Сонгцен Гампо (ок. 605 – ок. 650) пригласил учёного-шамана Лхадема, и открыл специальную школу, в которой тот обучал искусству изгнания демонов. Вероятно также, что к моменту появления Шенраба Миво как исторической личности ранний бон уже прошёл несколько стадий своего развития.

Основателем религии бон считают Шенраба Миво («шен» – означает и «священник» и название клана; «раб» - лучший; т.е. можно перевести как «лучший из священников-шен»). Это полулегендарная фигура, существовавшая в древние времена, и у учёных нет никакой возможности установить время его жизни. Тибетцы утверждают, что он жил 15 000 – 16 000 лет назад, так давно, что исчислять время нет никакого смысла. Во внешних исторических источниках, за исключением, собственно, самих бонских сочинений, имя Тонпа Шенраба Миво фигурирует несколько раз только в дуньхуанских документах, относящихся к IX веку. Всё, что можно заключить из имеющихся данных, это то, что Тонпа Шенраб Миво жил до IX века н.э. и, вероятно, ввёл в бон некоторые новые понятия и символы, которые далее легли в основу реформированного бон – Бон Юндрунг.

Его биография существует в нескольких версиях. Самая древняя и самая короткая – «Доду», составляет всего одну книгу, и вероятно была создана в XI веке. Более известна версия его биографии под названием «Зермиг» (обычно переводится как «Лучи света»). Она была создана немного позднее, состоит из двух книг (восемнадцать глав) и разбавлена ритуальными текстами, которые по-прежнему используются бонскими адептами. Самая обширная биография Шенраба была создана в XIV веке – это «Зиджи». Книга состоит из двенадцати тибетских томов (что в переводе на европейские языки составило бы примерно 5 000 страниц, и, вероятно, поэтому до сих пор не переведена). По одной из легенд Шенраб Миво прибыл в Олмо Лунгринг из царства Тазиг, которое ныне уверенно ассоциируют с местом проживания таджиков (восточным Ираном), где он был царём, но отказался от привычной роскоши ради проповеди новой веры, в связи с чем покинул родные края. Согласно старинной тибетской географии, страна Олмо Лунгринг находилась в Шангшунге (зап. Тибет). Это было место первоначального распространения религии бон.

Согласно ещё одной бонской легенде, Шенраб Миво из Олмо Лунгринг приехал в Тибет в связи с тем, что у него украли семь коней некие воры из Конгпо (Центральный Тибет). Прибыв в эти места, он стал проповедовать учение и даже обратил в бон местного царя по имени Карпо (царь Карпо – историческая личность, его имя было обнаружено в надписи на скале в Конгпо). Далее царь Карпо предложил Шенрабу свою дочь, принцессу Тринчам, в жёны. От этого брака родился сын Юнгдрунг Вангден, который рассматривается бонской традицией как основатель родословной линии Шенцанг, т.е. семейства (клана) Шен в Тибете. В точности так же как в тибетском буддизме, в религии бон была важна непрерывность линии передачи сокровенного знания от одних представителей учения к другим – их наследникам, поэтому учение бон развивалось по нескольким линиям (кланам), подобно тому, как тибетский буддизм развивался по нескольким школам, в каждой из которых была своя «родословная».

Слово «шен» в Тибете ранее означало «священник», но в более поздней истории стало обозначать название клана. Согласно документам, относящимся к периоду Тибетской империи (600-842 гг.) «шен» являлись специалистами по ритуалам, в обязанности которых входил надзор за священством раннетибетских царей во время их жизни, и исполнение погребальных обрядов после их смерти. Одной из самых важных обязанностей «шен» был надзор за строительством царской гробницы, которая часто строилась ещё при жизни царя (несколько таких гробниц дошли до наших дней). То есть, традиция бонского духовного патронажа над тибетскими царями продолжалась какое-то время и после принятия буддизма.

До середины IX века бон был доминирующей в Тибете религией. После того, как царь Трисонг Дэцен (742—797) принял буддизм, который при нём распространился почти исключительно среди придворной аристократии, он последовательно сокращал влияние бон. Согласно бонским историческим источникам, он убил 18-го (и последнего) царя по имени Лигмича (701-796) из династии, правившей в Шангшунге - метрополии бон. Ставку на буддизм сделали и наследники Трисонг Дэцена – цари Мунэ-ценпо (797-798), Тидэ Сонцэн (798-815) и Ралпачен (815-841). Насаждение буддизма продолжалось до тех пор, пока в 841 году царь Ралпачен не был убит бонскими заговорщиками. Несмотря на последовавшие погромы буддистов, укрепления религии бон не последовало. Пришедший к власти царь Ландарма, покровительствовавший бон, правил недолго – в 842 году он был убит буддийским монахом. После этого в Тибетской империи началась борьба за власть между наследниками престола, в результате которой империя перестала существовать. Наступил долгий период безвластия, политической анархии и междоусобных войн, который в тибетских источниках освещён крайне скудно.

Бон Юнгдрунг

В начале XI века в Тибете начался период восстановления, однако в это время не появилось достаточно авторитетного лидера, способного объединить страну. Тибет тогда граничил с государствами, в которых был распространён буддизм, поэтому под их влиянием в Тибете формировались различные буддийские движения. Бон также претерпевал в этот период свою эволюцию. Несмотря на то, что в научной среде существуют разночтения относительно связи бон XI века с более древними формами этой религии, никто из ведущих специалистов не высказывает сомнений в том, что бон XI века был совсем иным, чем в VII-VIII веках. Под влиянием индийской науки мудрецы бон облагородили свою доктрину, инкорпорировав в неё такие идеи, как карма и реинкарнация. Также были переняты некоторые буддийские институции (монастыри и монашество), но, тем не менее, бон по-прежнему сохранял связь со своими древними корнями, особенно в ритуалах и теориях космогонии. Новый реорганизованный бон получил название Трулнгаг денпай Юнгдрунг Бон (Вечный Бон, магическое слово истины).

Бон первоначально отличался от всего индийского и оказал огромное влияние на пришедший в Тибет индийский буддизм. Из бона была перенята основная духовная практика – Дзогчен, а также культ защитников учения и многое другое.

У его истоков стоял реформатор Луга из клана Шен. Тибетские хронисты сообщают, что он родился в 996 году, был одним из трёх братьев, а его семья была родом из Центрального Тибета и перебралась в Цонгкха (Амдо) на северо-востоке. В 1014 году он получил бонскую мудрость от учителя Рашага, и занимался медитативными практиками в Драгкаре. В 1016 году Луга женился на Палдон, представительнице семейства Нага. От этого брака родились двое сыновей – Ринчен Гьялцен и Чангчуб Гьялцен. Согласно бонским источникам, в 1017 году Луга нашёл сокровище – две коробки с манускриптами, содержащими «древние истинные» бонские тексты. Эти тексты в бонской традиции известны под названием «терма» (тексты-сокровища). Адепты бон считают, что манускрипты могли быть спрятаны в периоды преследования бонской веры – в V веке в правление царя Дригум Ценпо, либо при Трисонг Дэцене (742-797). Тибетские источники сообщают, что тайну о находке Луга хранил 8 лет (по другой версии — 11 лет). Около 1028 года он раскрыл свой секрет, и вошёл в мифологию бон с титулом «тертон» (нашедший сокровище). Его также называют Шенчен (Великий Шен). В бонской традиции его обычно именуют Шенчен Луга.

Вскоре вокруг Шенчена стали собираться интеллектуалы, интересовавшиеся древними текстами. Трое из них стали учениками, сыгравшими важную роль в распространении его учения (четвёртый ученик, представитель семейства Меу, был присоединён к троице более поздней традицией). Одним из первых был Нагу, прибывший из восточного Тибета (район Меньяг). Другим был Шуе Легпо (1002-1081), представитель семейства Шу. Он обучался медитациям у мастера Шенчена, для чего использовал один из найденных манускриптов — «Габпа» (Тайный). Эта медитативная практика в бонской системе известна как «дзогчен».

Третьим прославленным учеником Шенчена был Дручен Намка Юнгдрунг, представитель семейства Дру. Шенчен Луга обучал его метафизике и космологии, основываясь на книге «Дзопуг» («Сокровеннейшее сокровище»; эта книга написана на двух языках — шангшунгском и тибетском). Дручен Намка приобщил к изучению «Дзопуга» своего сына, бонского монаха Кьюнги Гьялцена, который написал к книге обширный комментарий. Оба — отец и сын, в бонской традиции глубоко почитаются как предтечи, изучавшие «Дзопуг» возле ног великого учителя. Ещё один ученик, чьё знакомство с Шенченом имело долгие последствия, был Па Палчог (род. в 1014 г.) представитель семейства Па из Пацанга. Этот ученик стал инициатором новых бонских ритуалов и медитативных учений, которые передавались из поколения в поколение на протяжении долгого существования клана Па. У Шенчена было множество учеников, однако большей частью они не оставили письменных трудов. Самыми значительными из них были представители кланов Шу, Дру и Па. Эти кланы не были аристократическими, они были обычными ординарными семействами, имеющими исключительно религиозное значение.

Шенчен Луга скончался в 1035 году в возрасте ок. 40 лет. После его смерти ученики вернулись в родные места, где продолжили проповедовать его веру. Старший сын Шенчена — Ринчен Гьялцен (1030-1110) продолжил семейную традицию служения бон, продлившуюся во многих поколениях этого клана, представители которого существуют до сих пор. Ещё одним следствием смерти Шенчена было то, что его семейство стало кочевать, переезжая из одного района Тибета в другой, в результате чего появилось множество ответвлений учения; в конце концов, в XIII веке оно осело в поселении Дардинг к западу от Шигаце. Их дом в Дардинге обычно именуют «Шенкьи подранг» (Дворец Шен), а самих представителей семейства, также как и Шенчена, почитают за святых. Эта семейная институция является в бонской религии уникальной.

Один представитель семейства — Шен Намка Гьялцен (род. ок. 1196г) отделился от клана, стал монахом и занялся строительством бонских монастырей и организацией монашества. Другой видный выходец из клана Шен Еше Лодро в 1233 году основал знаменитый храм Серго Трамо в центре Дардинга, который прославился как крупный художественный центр. Ещё один широко известный в Тибете член клана Шен — Мушен Ньима Гьялцен (род. в 1360г) основал семейный монастырь Ригьялгон на вершине горы близ Дардинга, в котором даже в середине XX века обучались монахи с разных концов Тибета.

Семейства Шу, Дру, Па и Меу, чьи представители в XI веке были учениками Шенчена, впоследствии стали проводниками учения Трулнгаг денпай Юнгдрунг Бон в своих родных краях.

Шу

Семейство Шу пустило свои корни в округе Кьикар Ришинг к югу от города Гьянце (пров. Цанг). Легенды об этом семействе присутствуют во многих бонских исторических трудах, однако они молчат о предшественниках Шуе Легпо, который был самым видным представителем этого клана, приложившим немало сил для распространения учения Шенчена. Его интересы более всего были сосредоточены на техниках медитации, изучении книги «Габпа», основного труда для медитативной практики «дзогчен», которая стала предметом интереса многих бонских учёных на протяжении столетий. После смерти учителя Шуе Легпо вернулся в Кьикар Ришинг, имел двух сыновей – Кьипо и Кьесе, которые вслед за отцом стали бонскими адептами и основали прославленный храм Зово Кьюнглаг, отличающийся оригинальной архитектурой. Особое внимание это семейство уделяло изучению и развитию традиционной медицины. Их семейный монастырь Ришинг Лхундруганг был важным центром бонской науки и образования. Их клану принадлежал также известный учёный-монах Кьябтон Ринчен Озер из Кхама – его комментарий к книге «Трово вангчен» является предметом изучения современных учёных-тибетологов.

Дру

Предки семейства Дру жили в Гилгите. Тибетские войска аннексировали Гилгит в 737 году и стали называть эту страну Друша. Позднее семейство Дру осело в округе Тобгьял, к северу от реки Цангпо и к востоку от Шигаце. Дом этого клана именуют Намтонг Подранг (Дворец Намтонг).

Основатель священного клана Дру – Дручен Намка Юнгдрунг во время погребальной церемонии своего учителя Шенчена Луга получил от его вдовы Палдон два хрустальных образа, оригинал текста «Дзопуг» и плоский колокольчик, принадлежавшие ранее Шенчену, т.к. последний особо обговорил это в своём завещании. После этого Дручен Намка и его сын вернулись в родные места и занялись углублённым изучением текста священной книги. Глубокая философская интерпретация религиозных текстов поддерживалась семейством Дру в течение нескольких поколений. Старший сын Дручена Намки – Друдже Юнгдрунг, в 1072 году неподалёку от владения семейства основал бонский монастырь Еру Венсака. С XII века он стал важнейшим центром обучения монахов Бонпо. Из стен монастыря вышло восемнадцать выпусков учёных монахов, которые в истории бон известны как «Еру тонпа чогье» (Восемнадцать мастеров из Еру), большинство которых были представителями клана Дру, руководившие монастырём в должности наставников. Один из них Дру Гьялва Юнгдрунг (1242-1290), был первым настоятелем монастыря, но позднее удалился в уединение, посвятив себя написанию религиозных трудов. Некоторые его работы дошли до нас, в частности, те, что посвящены медитативной практике так называемой Устной традиции, которая вела своё происхождение из Шангшунга.

В 1386 году монастырь был разрушен во время сильного наводнения. Однако его философские учения и духовные практики были воссозданы в монастыре Менри, который в 1405 году основал Ньямме Шераб Гьялцен (1356-1415). Этот учёный монах родился в Гьялронге (юго-восточный Тибет), был главой монашеской коллегии монастыря Еру Венсака, и построил новый монастырь недалеко от разрушенного – на горе Менри. До 1959 года большинство адептов бон в таких дисциплинах, как экзегетика и литургия, следовали правилам, разработанным мастерами Дру. После подавления Тибетского восстания в 1959 году многие тибетцы бежали в Индию, где традиция Дру была воссоздана в индийском монастыре Менри, а позднее в монастыре Тритен Норбуце в Непале. Формальное главенство семейства Дру над монашеством прекратилось в связи с разрушением их монастыря, однако члены этого клана поддерживали монастырь Менри, хотя и не имели в нём никаких прерогатив.

В 1662 году скончался Панчен Лобсанг Чогьен (1567-1662), глава буддийского монастыря Ташилунпо. Он был наставником и учителем главы всего Тибета — пятого Далай-Ламы Лобсанга Гьяцо (1617-1682). Далай-Лама в своих молитвах истово призывал своего учителя «вернуться» (т. е. через процесс реинкарнации), написал по этому случаю специальную молитву и распорядился, чтобы в трёх больших монастырях школы Гелуг монахи произносили её на молитвенных собраниях. В 1667 году мальчик из семейства Дру был избран в качестве реинкарнации Панчена Лобсанга Чогьена. Таким образом, отношения между бонской общиной и буддизмом школы Гелуг, до того весьма напряжённые, получили импульс к разрядке. С одной стороны этот случай возвышал семейство Дру, поскольку его представитель оказался среди руководства главенствовавшей над Тибетом буддийской школы Гелуг, с другой стороны, это возвышение было отравлено оскорблённым сознанием того, что клан Дру сам являлся главой собственной бонской традиции. Однако, никакого выбора у Дру не было, и предложение Пятого Далай-Ламы было принято. Обычно в таких случаях в новую веру обращался не только избранный мальчик, но всё его семейство, а имущество семьи переходило во владение того монастыря, который возглавлял лама. Но на этот раз Далай-Лама передумал обращать семейство Дру в новую веру, разрешил его представителям жить в родных местах и продолжить собственную религиозную традицию. В итоге этих событий, представитель семейства Дру стал первым в серии реинкарнаций, осуществлённых пятым Далай-Ламой, приведших к созданию в тибетском буддизме института Панчен-лам. Мальчик из семейства Дру — Лобсанг Еше (1663-1737) рассматривается тибетской исторической наукой как второй в ряду Панчен-Лам (согласно другой традиции отсчёта, он является пятым Панчен-ламой). В сложившихся обстоятельствах он не поддерживал связи с религией своих предков.

В XIX веке ещё один представитель клана Дру Тенпай Вангчуг (1854-1882) был избран реинкарнацией пятого Панчен-Ламы. Но на сей раз, всё семейство было перевезено в Шигаце, и каждый член семьи был силой принужден следовать буддийской традиции школы Гелуг. Таким образом, клан Дру стал частью истеблишмента школы Гелуг, получив новое имя Трунгши. На этом долгая бонская традиция семейства Дру завершилась.

Па

Служение бонской вере в семействе Па началось с Па Палчуга, который был учеником Шенчена Луга. От него он получил полное знание ритуального цикла с участием божества Трово Вангчен и сам оригинал книги «Трово вангчен». Этот бонский ритаульно-медитативный цикл, состоявший из нескольких божеств, был очень важным источником для развития бонской литургии и медитативной практики начиная с XI века. С полученными знаниями Па Палчуг вернулся в родные края к югу от реки Цангпо и невдалеке от поселения Дзонгкха. Па Палчуг не был монахом, он был мирянином и выдающимся тантристом. В отличие от семейств Шу, Дру и Меу, имевших монастыри, клан Па имел только прибежище, известное как Деченганг.

Потомок Па Палчуга в четвёртом поколении – Гьялва Шенраб увлёкся постижением доктрины ещё одного бонского учёного - «открывателя сокровища» Кьюнга Гоцала (род. 1175г). Его учение включало ритуальную медитацию, сфокусированную на жившем в VIII веке мудреце Дренпа Намка, который в своей мистической форме изображался в виде синего божества. Последней прославленной фигурой в клане Па был Патон Тенгьял Зангпо, учёный-монах и историк XV века, чьи исторические труды стали в последнее время пользоваться пристальным вниманием тибетологов в качестве серьёзных источников. Среди его работ есть книга жизнеописаний адептов бон — практиков медитации, основанной на "Устной традиции" Шангшунга.

В XVI веке клан Па разделился. Одна его ветвь мигрировала в район Хор, к северу от Лхасы. В дальнейшем в этом месте в 1847 году Юндрунг Намзанг основал монастырь Юндрунг Рабтенлинг. Потомки этого семейства существуют и в наши дни – часть живёт в Тибете, часть в эмиграции.

Меу

Представители этого семейства никогда не встречались с Шенченом Луга, однако один из его членов Меу Гондзо (1030-1096) получил сокровенное знание от Шу Кьесе из клана Шу и Друдже Юнгдрунга из клана Дру, чьи отцы были учениками Шенчена. Меу Гондзо стал знаменитым отшельником, которого в тибетской традиции часто именуют Рито Ченпо (Великий отшельник). Он явился создателем популярной медитативной практики Атри.

Семейство Меу первоначально жило в округе Гуршог в Шанге, однако позднее перебралось в Ньемо к северу от реки Цангпо и в 150 километрах к западу от Лхасы. В этом новом месте один из членов семьи, философ и писатель Кепа Цултрим Палчен (род. 1052 г.) основал монастырь, названный Зангпори. Он написал несколько философских работ, которые и поныне используются в бонских монастырях в качестве руководств. Это семейство произвело на свет длинную цепь знаменитых бонских монахов. В 1960-е годы дом и монастырь Меу были разрушены в ходе китайской «культурной революции». Однако клан восстановил и дом, и монастырь в новом месте на вершине горы Зангпори неподалёку от селения Зангри. Ныне клан Меу добился не только продолжения своей деятельности, но и процветания.

Четыре семейства бон обычно обозначают как Друшу Памеу (т.е. Дру, Шу, Па и Меу), и особо выделяют пятый клан - Шен. Представители этих семейств с XI по XV век составляли основное ядро бон и определяли развитие этого учения. После XV века они утратили свою силу, уступив дорогу чисто монашеской традиции, никоим образом не связанной с каким-либо священным кланом или семейством. Монастыри Менри и Ралаг Юнгдрунглинг (основан в 1834 г.) являются яркими примерами этой тенденции.

Бон Сарма

В практике Бон Юнгдрунг неоднократно делались попытки соединить это учение с элементами тибетского буддизма, особенно с близкой по духу школой Ньингма. Новый бон - Бон Сарма появился в результате того, что между XII и XIV веками якобы были обнаружены некие новые «древние священные тексты-сокровища» (терма). Согласно учению Бон Сарма, Падмасамбхава, основатель буддийской школы Ньингма, которого бонцы именуют Юнгдрунг Тонгдрол, на самом деле является братом-близнецом Цеванга Ригдзина, а оба брата, в свою очередь, являются сыновьями легендарного мудреца бон, жившего в VIII веке Дренпа Намки. Дренпа Намка стал считаться патриархом нового течения в бон. Священная троица Дренпа Намки и двух его сыновей в системе Бон Сарма получила название Чимей Ябсесум (Трое бессмертных), и стала эмблематическим символом новой разновидности бон.

Бон Сарма не играл значительной роли до XVIII века, когда семейство Мон-гьял в Кхаме и семейство Нангшиг в Амдо построили монастыри. Представители первого клана были особенно активны в XVIII веке в Гьялронге. Среди самых известных его членов – Кундрол Драгпа, писатель и учёный, который, кроме прочего, в 1750-х годах вырезал деревянные клише с текстами канонов бон при дворах царя Кунга Норбу в Тркоьябе и Намка Гьялпо, царя Чучена для распечатки текстов бон и популяризации учения. Его энтузиазм был направлен на возрождение интереса к исконной тибетской религии. Среди его сочинений есть книга, посвящённая ритуалу «шитро», которому он отдавал особое предпочтение. Кундрол Драгпа и Сангаг Драгпа считаются главными учениками Сангье Лингпа (1705-1735), крупнейшей фигуры в традиции Бон Сарма, поскольку он также является «тертоном» нашедшим некие древние тексты-сокровища (терма) сыгравшие важную роль в идеологии Бон Сарма.

Новый бон, кроме прочего, символизировал новое, несектантское (не кланово-семейное) развитие этой религии. Эта тенденция выразилась в новом бонском движении «Риме», которое стало играть заметную роль в XIX веке на востоке Тибета.

Отношения бон и тибетского буддизма

Несмотря на сильный антагонизм, существовавший между двумя религиями в ранний период, более поздняя история их отношений содержит примеры взаимопроникновения и синтеза идей и даже общих легендарных героев. В частности, мудрец и маг древности Дренпа Намка (VIII век) по версии бонцев был адептом их веры и притворно перешёл в буддизм во время гонений на бон только для того, чтобы сохранить свою древнюю веру. Он стал символом неразделимости тибетского буддизма и бон, став предметом культа в обеих религиях, а писатели обеих традиций проявляли интерес к его биографии. Его считают патриархом Нового Бон (Бон Сарма). Согласно его биографии, Дренпа Намка жил с супругой по имени Кандро Оден Барма, которая родила братьев-близнецов Цевана Ригдзина и Юнгдрунга Тонгдрола. Цеван Ригдзин стал бонским мудрецом-писателем, а Юнгдрунга Тонгдрола и буддисты школы Ньингма и бонцы часто идентифицируют как Падмасамбхаву – основателя буддийской школы Ньингма.

В отличие от четырёх школ тибетского буддизма представители пяти бонских семейств и позднейших форм бон никогда не выказывали политических амбиций. Поскольку бон был сильно потеснён буддийскими сектами, он не вызывал серьёзного беспокойства среди руководства буддийской общины. Однако отношение со стороны буддистов к верящим в бон было несколько презрительным — буддисты именовали их «чиба» (аутсайдеры). Ситуация изменилась с приходом к власти пятого Далай-Ламы Лобсана Гьяцо (1617 – 1682). Кланы Шен, Шу и Дру были у него в почёте, Далай-Лама повысил их статус до уровня высокопоставленных буддийских сановников. В декрете, выпущенном в 1679 году, Пятый Далай-Лама признал Юнгдрунг Бон неотъемлемой частью тибетской эзотерической науки, а его последователей «божественными созданиями» периода своего правления. После смерти Пятого Далай-Ламы теократы секты Гэлуг всё более проникались религиозным фундаментализмом. Их отношение к бон и близкой ему школе Ньингма становилось всё более враждебным; это отношение не изменилось даже после поражения тибетцев в восстании против китайской оккупации в 1959 году.

В 1988 году руководствуясь желанием объединить всех тибетцев-беженцев, а также для популяризации идеи толерантности четырнадцатый Далай-Лама нанёс визит в индийский монастырь Менри и посетил бонскую общину в Доланджи (Химачал Прадеш, Индия). По этому случаю он обрядился в бонский головной убор и держал скипетр Шенраба Миво. В 2007 году он вновь посетил монастырь Менри, на сей раз в связи с открытием новой библиотеки.

Бонская община представляет собой в Тибете религиозное меньшинство. В Центральном Тибете наибольшая концентрация бонцев наблюдается в Дромо (долина Чумби), т. е. на юге региона. В Цанге есть целые селения последователей бон — Дардинг и Зангри в Ньемо; в районе Конгпо, к востоку от Лхасы, и в районе Нагчу на севере. В провинции Кхам районы Дерге, Кандзе и Ньягронг по прежнему заселены тибетцами — последователями этой религии. Форпосты бон сохранились также в Амдо. По подсчётам учёных до сих пор существуют 218 бонских монастырей (данные с учётом районов Китая, где проживают тибетцы).

См. также

• Бон в Бутане
• Донгба
• Дингба (занбала) (англ. Pumi people#Religion)
• Даба (религия) (англ. Mosuo#Daba)
• Носу (религия) (англ. Yi people#Religion)
• Кирант Мундхум (англ. Kirant Mundhum)
• Юмаизм (Юма Самъё)
• Гурунг Дхарма (англ. Gurung Dharma)
• Дулунский анимизм
• Нусуанский анимизм
• Цянская религия белых камней (англ. Qiang_people#Religion)
• Доньи-Поло

Литература

Исследования

• Бураев Д. И. Религия бон и проблемы сакрализации власти в Тибетском государстве VII—IX вв. Дис. … д-ра ист. наук. — Улан-Удэ: БГУ, 2001
• Дугаров Р. Н. Бон и буддизм в традициях древних верований Амдо-Кама (Великого Тибета VII—XVII вв.). Улан-Удэ, 1999
• Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии, М. Наука. 1977;
• Кузнецов Б. И. — Древний Иран и Тибет. (История религии бон). Спб., 1998
• Кычанов Е.И., Мельниченко Б. Н. История Тибета с древнейших времён до наших дней. — М.: Вост. лит., 2005.
• Туччи Дж. Религия бон // Религии Тибета. — СПб.: Евразия, 2005. С. 266—309
• Цендина А.Д. И страна зовется Тибетом, М. Восточная литература РАН, 2002;
• Allen, Charles. (1999). The Search for Shangri-La: A Journey into Tibetan History. Little, Brown and Company. Reprint: Abacus, London. 2000. ISBN 0-349-11142-1.
• Baumer, Christopher, Bon: Tibet’s Ancient Religion, Ilford, Wisdom, 2002. ISBN 978-974-524-011-7.
• Christoph Baumer: Bön — Die lebendige Ur-Religion Tibets. Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz 1999, ISBN 3-201-01723-X.
• Bellezza, John Vincent. «gShen-rab Myi-bo, His life and times according to Tibet’s earliest literary sources.» Revue d’Etudes Tibétaines Number 19 October 2010, pp. 31–118.
• Keith Dowman: Geheimes, heiliges Tibet. Ein Führer zu den Mysterien des verbotenen Landes. Kreuzlingen, München 2000
• Andreas Gruschke: The Cultural Monuments of Tibet’s Outer Provinces. Kham — Volume 1. The TAR Part of Kham (Tibet Autonomous Region). White Lotus Press, Bangkok 2004, ISBN 3-89155-313-7, S. 80-84.
• Jinpa, Gelek, Ramble, Charles, & Dunham, V. Carroll, Sacred Landscape and Pilgrimage in Tibet: in Search of the Lost Kingdom of Bön, New York & London: Abbeville, 2005. ISBN 0-7892-0856-3
• Karmey, Samten G. (1975). A General Introduction to the History and Doctrines of Bon. Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, No. 33, pp. 171–218. Tokyo.
• Samten G. Karmay «A Historical Overview of the Bon Religion» in Samten G. Karmay and Jeff Watt, Bon The Magic Word. The Indigenous Religion of Tibet, Rubin Museum of Art, New York, Philip Wilson Publishers, London, 2007.
• Martin, Dean. (1999). «'Ol-mo-lung-ring, the Original Holy Place.» In: Sacred Spaces and Powerful Places In Tibetan Culture: A Collection of Essays. (1999) Edited by Toni Huber, pp. 125–153. The Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala, H.P., India. ISBN 81-86470-22-0.
• Norbu, Namkhai. 1995. Drung, Deu and Bön: Narrations, Symbolic languages and the Bön tradition in ancient Tibet. Translated from Tibetan into Italian edited and annotated by Adriano Clemente. Translated from Italian into English by Andrew Lukianowicz. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala, H.P., India. ISBN 81-85102-93-7.
• Namkhai Norbu: Dzogchen-Der Weg des Lichts. Diederichs, München 1989, ISBN 3-424-01462-1.
• Pegg, Carole (2006). Inner Asia Religious Contexts: Folk-religious Practices, Shamanism, Tantric Buddhist Practices. Oxford University Press. Grove Music Online. Source: www.grovemusic.com/shared/views/article.html?section=music.05283#music.05283 (проверено: Wednesday, January 17, 2007)
• Samuel, Geoffrey (1993). Civilised Shamans. Smithsonian Institution Press.
• Günther, Herbert V. (1996). The Teachings of Padmasambhava. Leiden, Netherlands: E. J. Brill. Hardcover.
• Gerhardt W. Schuster: Das alte Tibet. Geheimnisse und Mysterien. St.Pölten (u.a.); NP-Buchverlag 2000 ISBN 3-85326-137-X
• Per Kvaerne in: Mircea Eliade (Hrg.): The Encyclopedia of Religion. New York 1987, ISBN 0-02-909710-X
• Samten G. Karmay "A Historical Overvview of the Bon Religion" in Samten G. Karmay and Jeff Watt «Bon.The Magic Word. The Indigenous Religion of Tibet» Rubin Museum of Art, New York, Philip Wilson Publishers, London, 2007, pp. 55 – 81
• Per Kvaerne "Tonpa Shenrab Miwo, Founder of the Bon Religion" in Samten G. Karmay and Jeff Watt «Bon.The Magic Word. The Indigenous Religion of Tibet» Rubin Museum of Art, New York, Philip Wilson Publishers, London, 2007, pp. 83–97

Переводы

• Шардза Таши Гьялцен. Капли сердца Дхармакайи. Практика Дзогчен традиции Бон. М.: Либрис, 1996
• Тензин Вангьял Ринпоче. Исцеление формой, энергией и светом. Спб., 2003
• Тендзин Вангьял Ринпоче. Тибетская йога сна и сновидений. Пер. с англ.: Т. Науменко, Ф. Маликова СПб: Карма Йеше Палдрон '1999 СПб: Уддияна '2002
• Bru-sgom rGyal-ba g.yung-drung: The Stages of A-Khrid Meditation — Dzogchen Practice of the Bon-Tradition. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala 1996, ISBN 81-86470-03-4.
• John Myrdhin Reynolds (Vajranatha): The Oral Tradition From Zhang-Zhung. Vajra Publications, Kathmandu 2005, ISBN 99946-644-4-1
• Michael A. Nicolazzi: Geheimnis Tibet. Die Ur-Religion des Bön. Patmos, 2003, ISBN 978-3-491-69400-2.
• Rossi, D. (1999). The philosophical view of the great perfection in the Tibetan Bon religion. Ithaca, New York: Snow Lion.
• Tenzin Wangyal: Der kurze Weg zur Erleuchtung — Dzogchen-Meditationen nach den Bön-Lehren Tibets. Fischer Taschenbuch, Frankfurt am Main 1997, ISBN 3-596-13233-9.
• Tenzin Wangyal Rinpoche: Übung der Nacht — Meditationen in Schlaf und Traum. Diederichs. Hugendubel, Kreuzlingen 2001, ISBN 3-7205-2189-3.
• Tenzin Wangyal Rinpoche: Die heilende Kraft des Buddhismus.Diederichs. Hugendubel, Kreuzlingen 2004, ISBN 3-7205-2487-6.
• en:Lopön Tenzin Namdak, Karin Gungal: Der heilende Garuda — Ein Stück Bön-Tradition Garuda Verlag, Dietikon 1998, ISBN 3-906139-09-3.
• Lopön Tenzin Namdak, John Myrdhin Reynolds: Bonpo Dzogchen Teachings. Vajra Publications, Kathmandu 2006, ISBN 99946-720-5-3

Каталоги канона

• Per Kvaerne: The canon of the Tibetan Bonpos. in: Indo-Iranian Journal Vol 16 (1974), S. 18-56, 96-144.
• Chandra Lokesh et. al.: Catalogue of the Bon-Po Kanjur and Tanjur. in: Indo-Asian Studies 2; New Dehli 1965.

Ссылки

• [www.garuda-bon.ru Русскоязычный сайт посвященный Тендзину Вангьялу Ринпоче — современному Учителю из традиции Бон]
• [www.surajamrita.com/bon/buddhasR.html Ваджранатха. Буддам несть числа как звёздам на небесах]
• [www.yzbj.com/ Юнгдрунг Бон]  (кит.)
• [www.berzinarchives.com/web/ru/archives/study/comparison_buddhist_traditions/tibetan_traditions/intro_compar_5_traditions_buddhism_bon.html А. Берзин. Краткое сравнение пяти тибетских традиций (буддийских и бонской)]
• [www.berzinarchives.com/web/ru/archives/study/comparison_buddhist_traditions/tibetan_traditions/bon_tibetan_buddhism.html А. Берзин. Бон и тибетский буддизм]
• PBS [www.pbs.org/secretsofshangrila/ Secrets of Shangri-La]: Quest for Sacred Caves (premiered November 18, 2009)
• [www.ligmincha.org/ Ligmincha Institute]
• [bonpo.narod.ru/ Тибетская традиция Бон в Беларуси и Украине]
• [www.bonromania.info/index.php?option=com_content&view=article&id=49&Itemid=54 Yungdrung Bön]
• [www.garudaswitzerland.org/garuda_en/ Garuda Switzerland]
• [www.asianart.com/articles/vestiges/19b.html Picture of Bön inscription]
• [www.vajranatha.com/ John Reynolds' web site], Bonpo translation project
• [texts.00.gs/texts,_Bon.htm Na-xi and other Hos / Bon religious texts]
• [yungdrung-rignga-ling.nl/ Kalden Yungdrung’s website], храм Yungdrung Rignga Ling в Нидерландах
• [www.himalayanart.org/pages/bonbibliography.pdf Библиография Бона (himalayanart.org)]
• [www.bongaruda.de/ Bön-Garuda] (SchülerInnen von Tenzin Wangyal Rinpoche in Deutschland)  (нем.)
• [www.shedrupling.at/KC/eng/eng_spir/bon1.html История Бон]  (англ.)
• [www.iias.nl/iiasn/28/IIASN28_17.pdf Cataloguing Canonical Texts of the Tibetan Bon Religion]

Отрывок, характеризующий Бон (религия)

Из всех этих партий, в то самое время, как князь Андрей приехал к армии, собралась еще одна, девятая партия, начинавшая поднимать свой голос. Это была партия людей старых, разумных, государственно опытных и умевших, не разделяя ни одного из противоречащих мнений, отвлеченно посмотреть на все, что делалось при штабе главной квартиры, и обдумать средства к выходу из этой неопределенности, нерешительности, запутанности и слабости.
Люди этой партии говорили и думали, что все дурное происходит преимущественно от присутствия государя с военным двором при армии; что в армию перенесена та неопределенная, условная и колеблющаяся шаткость отношений, которая удобна при дворе, но вредна в армии; что государю нужно царствовать, а не управлять войском; что единственный выход из этого положения есть отъезд государя с его двором из армии; что одно присутствие государя парализует пятьдесят тысяч войска, нужных для обеспечения его личной безопасности; что самый плохой, но независимый главнокомандующий будет лучше самого лучшего, но связанного присутствием и властью государя.
В то самое время как князь Андрей жил без дела при Дриссе, Шишков, государственный секретарь, бывший одним из главных представителей этой партии, написал государю письмо, которое согласились подписать Балашев и Аракчеев. В письме этом, пользуясь данным ему от государя позволением рассуждать об общем ходе дел, он почтительно и под предлогом необходимости для государя воодушевить к войне народ в столице, предлагал государю оставить войско.
Одушевление государем народа и воззвание к нему для защиты отечества – то самое (насколько оно произведено было личным присутствием государя в Москве) одушевление народа, которое было главной причиной торжества России, было представлено государю и принято им как предлог для оставления армии.

Х
Письмо это еще не было подано государю, когда Барклай за обедом передал Болконскому, что государю лично угодно видеть князя Андрея, для того чтобы расспросить его о Турции, и что князь Андрей имеет явиться в квартиру Бенигсена в шесть часов вечера.
В этот же день в квартире государя было получено известие о новом движении Наполеона, могущем быть опасным для армии, – известие, впоследствии оказавшееся несправедливым. И в это же утро полковник Мишо, объезжая с государем дрисские укрепления, доказывал государю, что укрепленный лагерь этот, устроенный Пфулем и считавшийся до сих пор chef d'?uvr'ом тактики, долженствующим погубить Наполеона, – что лагерь этот есть бессмыслица и погибель русской армии.
Князь Андрей приехал в квартиру генерала Бенигсена, занимавшего небольшой помещичий дом на самом берегу реки. Ни Бенигсена, ни государя не было там, но Чернышев, флигель адъютант государя, принял Болконского и объявил ему, что государь поехал с генералом Бенигсеном и с маркизом Паулучи другой раз в нынешний день для объезда укреплений Дрисского лагеря, в удобности которого начинали сильно сомневаться.
Чернышев сидел с книгой французского романа у окна первой комнаты. Комната эта, вероятно, была прежде залой; в ней еще стоял орган, на который навалены были какие то ковры, и в одном углу стояла складная кровать адъютанта Бенигсена. Этот адъютант был тут. Он, видно, замученный пирушкой или делом, сидел на свернутой постеле и дремал. Из залы вели две двери: одна прямо в бывшую гостиную, другая направо в кабинет. Из первой двери слышались голоса разговаривающих по немецки и изредка по французски. Там, в бывшей гостиной, были собраны, по желанию государя, не военный совет (государь любил неопределенность), но некоторые лица, которых мнение о предстоящих затруднениях он желал знать. Это не был военный совет, но как бы совет избранных для уяснения некоторых вопросов лично для государя. На этот полусовет были приглашены: шведский генерал Армфельд, генерал адъютант Вольцоген, Винцингероде, которого Наполеон называл беглым французским подданным, Мишо, Толь, вовсе не военный человек – граф Штейн и, наконец, сам Пфуль, который, как слышал князь Андрей, был la cheville ouvriere [основою] всего дела. Князь Андрей имел случай хорошо рассмотреть его, так как Пфуль вскоре после него приехал и прошел в гостиную, остановившись на минуту поговорить с Чернышевым.
Пфуль с первого взгляда, в своем русском генеральском дурно сшитом мундире, который нескладно, как на наряженном, сидел на нем, показался князю Андрею как будто знакомым, хотя он никогда не видал его. В нем был и Вейротер, и Мак, и Шмидт, и много других немецких теоретиков генералов, которых князю Андрею удалось видеть в 1805 м году; но он был типичнее всех их. Такого немца теоретика, соединявшего в себе все, что было в тех немцах, еще никогда не видал князь Андрей.
Пфуль был невысок ростом, очень худ, но ширококост, грубого, здорового сложения, с широким тазом и костлявыми лопатками. Лицо у него было очень морщинисто, с глубоко вставленными глазами. Волоса его спереди у висков, очевидно, торопливо были приглажены щеткой, сзади наивно торчали кисточками. Он, беспокойно и сердито оглядываясь, вошел в комнату, как будто он всего боялся в большой комнате, куда он вошел. Он, неловким движением придерживая шпагу, обратился к Чернышеву, спрашивая по немецки, где государь. Ему, видно, как можно скорее хотелось пройти комнаты, окончить поклоны и приветствия и сесть за дело перед картой, где он чувствовал себя на месте. Он поспешно кивал головой на слова Чернышева и иронически улыбался, слушая его слова о том, что государь осматривает укрепления, которые он, сам Пфуль, заложил по своей теории. Он что то басисто и круто, как говорят самоуверенные немцы, проворчал про себя: Dummkopf… или: zu Grunde die ganze Geschichte… или: s'wird was gescheites d'raus werden… [глупости… к черту все дело… (нем.) ] Князь Андрей не расслышал и хотел пройти, но Чернышев познакомил князя Андрея с Пфулем, заметив, что князь Андрей приехал из Турции, где так счастливо кончена война. Пфуль чуть взглянул не столько на князя Андрея, сколько через него, и проговорил смеясь: «Da muss ein schoner taktischcr Krieg gewesen sein». [«То то, должно быть, правильно тактическая была война.» (нем.) ] – И, засмеявшись презрительно, прошел в комнату, из которой слышались голоса.
Видно, Пфуль, уже всегда готовый на ироническое раздражение, нынче был особенно возбужден тем, что осмелились без него осматривать его лагерь и судить о нем. Князь Андрей по одному короткому этому свиданию с Пфулем благодаря своим аустерлицким воспоминаниям составил себе ясную характеристику этого человека. Пфуль был один из тех безнадежно, неизменно, до мученичества самоуверенных людей, которыми только бывают немцы, и именно потому, что только немцы бывают самоуверенными на основании отвлеченной идеи – науки, то есть мнимого знания совершенной истины. Француз бывает самоуверен потому, что он почитает себя лично, как умом, так и телом, непреодолимо обворожительным как для мужчин, так и для женщин. Англичанин самоуверен на том основании, что он есть гражданин благоустроеннейшего в мире государства, и потому, как англичанин, знает всегда, что ему делать нужно, и знает, что все, что он делает как англичанин, несомненно хорошо. Итальянец самоуверен потому, что он взволнован и забывает легко и себя и других. Русский самоуверен именно потому, что он ничего не знает и знать не хочет, потому что не верит, чтобы можно было вполне знать что нибудь. Немец самоуверен хуже всех, и тверже всех, и противнее всех, потому что он воображает, что знает истину, науку, которую он сам выдумал, но которая для него есть абсолютная истина. Таков, очевидно, был Пфуль. У него была наука – теория облического движения, выведенная им из истории войн Фридриха Великого, и все, что встречалось ему в новейшей истории войн Фридриха Великого, и все, что встречалось ему в новейшей военной истории, казалось ему бессмыслицей, варварством, безобразным столкновением, в котором с обеих сторон было сделано столько ошибок, что войны эти не могли быть названы войнами: они не подходили под теорию и не могли служить предметом науки.
В 1806 м году Пфуль был одним из составителей плана войны, кончившейся Иеной и Ауерштетом; но в исходе этой войны он не видел ни малейшего доказательства неправильности своей теории. Напротив, сделанные отступления от его теории, по его понятиям, были единственной причиной всей неудачи, и он с свойственной ему радостной иронией говорил: «Ich sagte ja, daji die ganze Geschichte zum Teufel gehen wird». [Ведь я же говорил, что все дело пойдет к черту (нем.) ] Пфуль был один из тех теоретиков, которые так любят свою теорию, что забывают цель теории – приложение ее к практике; он в любви к теории ненавидел всякую практику и знать ее не хотел. Он даже радовался неуспеху, потому что неуспех, происходивший от отступления в практике от теории, доказывал ему только справедливость его теории.
Он сказал несколько слов с князем Андреем и Чернышевым о настоящей войне с выражением человека, который знает вперед, что все будет скверно и что даже не недоволен этим. Торчавшие на затылке непричесанные кисточки волос и торопливо прилизанные височки особенно красноречиво подтверждали это.
Он прошел в другую комнату, и оттуда тотчас же послышались басистые и ворчливые звуки его голоса.


Не успел князь Андрей проводить глазами Пфуля, как в комнату поспешно вошел граф Бенигсен и, кивнув головой Болконскому, не останавливаясь, прошел в кабинет, отдавая какие то приказания своему адъютанту. Государь ехал за ним, и Бенигсен поспешил вперед, чтобы приготовить кое что и успеть встретить государя. Чернышев и князь Андрей вышли на крыльцо. Государь с усталым видом слезал с лошади. Маркиз Паулучи что то говорил государю. Государь, склонив голову налево, с недовольным видом слушал Паулучи, говорившего с особенным жаром. Государь тронулся вперед, видимо, желая окончить разговор, но раскрасневшийся, взволнованный итальянец, забывая приличия, шел за ним, продолжая говорить:
– Quant a celui qui a conseille ce camp, le camp de Drissa, [Что же касается того, кто присоветовал Дрисский лагерь,] – говорил Паулучи, в то время как государь, входя на ступеньки и заметив князя Андрея, вглядывался в незнакомое ему лицо.
– Quant a celui. Sire, – продолжал Паулучи с отчаянностью, как будто не в силах удержаться, – qui a conseille le camp de Drissa, je ne vois pas d'autre alternative que la maison jaune ou le gibet. [Что же касается, государь, до того человека, который присоветовал лагерь при Дрисее, то для него, по моему мнению, есть только два места: желтый дом или виселица.] – Не дослушав и как будто не слыхав слов итальянца, государь, узнав Болконского, милостиво обратился к нему:
– Очень рад тебя видеть, пройди туда, где они собрались, и подожди меня. – Государь прошел в кабинет. За ним прошел князь Петр Михайлович Волконский, барон Штейн, и за ними затворились двери. Князь Андрей, пользуясь разрешением государя, прошел с Паулучи, которого он знал еще в Турции, в гостиную, где собрался совет.
Князь Петр Михайлович Волконский занимал должность как бы начальника штаба государя. Волконский вышел из кабинета и, принеся в гостиную карты и разложив их на столе, передал вопросы, на которые он желал слышать мнение собранных господ. Дело было в том, что в ночь было получено известие (впоследствии оказавшееся ложным) о движении французов в обход Дрисского лагеря.
Первый начал говорить генерал Армфельд, неожиданно, во избежание представившегося затруднения, предложив совершенно новую, ничем (кроме как желанием показать, что он тоже может иметь мнение) не объяснимую позицию в стороне от Петербургской и Московской дорог, на которой, по его мнению, армия должна была, соединившись, ожидать неприятеля. Видно было, что этот план давно был составлен Армфельдом и что он теперь изложил его не столько с целью отвечать на предлагаемые вопросы, на которые план этот не отвечал, сколько с целью воспользоваться случаем высказать его. Это было одно из миллионов предположений, которые так же основательно, как и другие, можно было делать, не имея понятия о том, какой характер примет война. Некоторые оспаривали его мнение, некоторые защищали его. Молодой полковник Толь горячее других оспаривал мнение шведского генерала и во время спора достал из бокового кармана исписанную тетрадь, которую он попросил позволения прочесть. В пространно составленной записке Толь предлагал другой – совершенно противный и плану Армфельда и плану Пфуля – план кампании. Паулучи, возражая Толю, предложил план движения вперед и атаки, которая одна, по его словам, могла вывести нас из неизвестности и западни, как он называл Дрисский лагерь, в которой мы находились. Пфуль во время этих споров и его переводчик Вольцоген (его мост в придворном отношении) молчали. Пфуль только презрительно фыркал и отворачивался, показывая, что он никогда не унизится до возражения против того вздора, который он теперь слышит. Но когда князь Волконский, руководивший прениями, вызвал его на изложение своего мнения, он только сказал:
– Что же меня спрашивать? Генерал Армфельд предложил прекрасную позицию с открытым тылом. Или атаку von diesem italienischen Herrn, sehr schon! [этого итальянского господина, очень хорошо! (нем.) ] Или отступление. Auch gut. [Тоже хорошо (нем.) ] Что ж меня спрашивать? – сказал он. – Ведь вы сами знаете все лучше меня. – Но когда Волконский, нахмурившись, сказал, что он спрашивает его мнение от имени государя, то Пфуль встал и, вдруг одушевившись, начал говорить:
– Все испортили, все спутали, все хотели знать лучше меня, а теперь пришли ко мне: как поправить? Нечего поправлять. Надо исполнять все в точности по основаниям, изложенным мною, – говорил он, стуча костлявыми пальцами по столу. – В чем затруднение? Вздор, Kinder spiel. [детские игрушки (нем.) ] – Он подошел к карте и стал быстро говорить, тыкая сухим пальцем по карте и доказывая, что никакая случайность не может изменить целесообразности Дрисского лагеря, что все предвидено и что ежели неприятель действительно пойдет в обход, то неприятель должен быть неминуемо уничтожен.
Паулучи, не знавший по немецки, стал спрашивать его по французски. Вольцоген подошел на помощь своему принципалу, плохо говорившему по французски, и стал переводить его слова, едва поспевая за Пфулем, который быстро доказывал, что все, все, не только то, что случилось, но все, что только могло случиться, все было предвидено в его плане, и что ежели теперь были затруднения, то вся вина была только в том, что не в точности все исполнено. Он беспрестанно иронически смеялся, доказывал и, наконец, презрительно бросил доказывать, как бросает математик поверять различными способами раз доказанную верность задачи. Вольцоген заменил его, продолжая излагать по французски его мысли и изредка говоря Пфулю: «Nicht wahr, Exellenz?» [Не правда ли, ваше превосходительство? (нем.) ] Пфуль, как в бою разгоряченный человек бьет по своим, сердито кричал на Вольцогена:
– Nun ja, was soll denn da noch expliziert werden? [Ну да, что еще тут толковать? (нем.) ] – Паулучи и Мишо в два голоса нападали на Вольцогена по французски. Армфельд по немецки обращался к Пфулю. Толь по русски объяснял князю Волконскому. Князь Андрей молча слушал и наблюдал.
Из всех этих лиц более всех возбуждал участие в князе Андрее озлобленный, решительный и бестолково самоуверенный Пфуль. Он один из всех здесь присутствовавших лиц, очевидно, ничего не желал для себя, ни к кому не питал вражды, а желал только одного – приведения в действие плана, составленного по теории, выведенной им годами трудов. Он был смешон, был неприятен своей ироничностью, но вместе с тем он внушал невольное уважение своей беспредельной преданностью идее. Кроме того, во всех речах всех говоривших была, за исключением Пфуля, одна общая черта, которой не было на военном совете в 1805 м году, – это был теперь хотя и скрываемый, но панический страх перед гением Наполеона, страх, который высказывался в каждом возражении. Предполагали для Наполеона всё возможным, ждали его со всех сторон и его страшным именем разрушали предположения один другого. Один Пфуль, казалось, и его, Наполеона, считал таким же варваром, как и всех оппонентов своей теории. Но, кроме чувства уважения, Пфуль внушал князю Андрею и чувство жалости. По тому тону, с которым с ним обращались придворные, по тому, что позволил себе сказать Паулучи императору, но главное по некоторой отчаянности выражении самого Пфуля, видно было, что другие знали и он сам чувствовал, что падение его близко. И, несмотря на свою самоуверенность и немецкую ворчливую ироничность, он был жалок с своими приглаженными волосами на височках и торчавшими на затылке кисточками. Он, видимо, хотя и скрывал это под видом раздражения и презрения, он был в отчаянии оттого, что единственный теперь случай проверить на огромном опыте и доказать всему миру верность своей теории ускользал от него.
Прения продолжались долго, и чем дольше они продолжались, тем больше разгорались споры, доходившие до криков и личностей, и тем менее было возможно вывести какое нибудь общее заключение из всего сказанного. Князь Андрей, слушая этот разноязычный говор и эти предположения, планы и опровержения и крики, только удивлялся тому, что они все говорили. Те, давно и часто приходившие ему во время его военной деятельности, мысли, что нет и не может быть никакой военной науки и поэтому не может быть никакого так называемого военного гения, теперь получили для него совершенную очевидность истины. «Какая же могла быть теория и наука в деле, которого условия и обстоятельства неизвестны и не могут быть определены, в котором сила деятелей войны еще менее может быть определена? Никто не мог и не может знать, в каком будет положении наша и неприятельская армия через день, и никто не может знать, какая сила этого или того отряда. Иногда, когда нет труса впереди, который закричит: „Мы отрезаны! – и побежит, а есть веселый, смелый человек впереди, который крикнет: «Ура! – отряд в пять тысяч стоит тридцати тысяч, как под Шепграбеном, а иногда пятьдесят тысяч бегут перед восемью, как под Аустерлицем. Какая же может быть наука в таком деле, в котором, как во всяком практическом деле, ничто не может быть определено и все зависит от бесчисленных условий, значение которых определяется в одну минуту, про которую никто не знает, когда она наступит. Армфельд говорит, что наша армия отрезана, а Паулучи говорит, что мы поставили французскую армию между двух огней; Мишо говорит, что негодность Дрисского лагеря состоит в том, что река позади, а Пфуль говорит, что в этом его сила. Толь предлагает один план, Армфельд предлагает другой; и все хороши, и все дурны, и выгоды всякого положения могут быть очевидны только в тот момент, когда совершится событие. И отчего все говорят: гений военный? Разве гений тот человек, который вовремя успеет велеть подвезти сухари и идти тому направо, тому налево? Оттого только, что военные люди облечены блеском и властью и массы подлецов льстят власти, придавая ей несвойственные качества гения, их называют гениями. Напротив, лучшие генералы, которых я знал, – глупые или рассеянные люди. Лучший Багратион, – сам Наполеон признал это. А сам Бонапарте! Я помню самодовольное и ограниченное его лицо на Аустерлицком поле. Не только гения и каких нибудь качеств особенных не нужно хорошему полководцу, но, напротив, ему нужно отсутствие самых лучших высших, человеческих качеств – любви, поэзии, нежности, философского пытливого сомнения. Он должен быть ограничен, твердо уверен в том, что то, что он делает, очень важно (иначе у него недостанет терпения), и тогда только он будет храбрый полководец. Избави бог, коли он человек, полюбит кого нибудь, пожалеет, подумает о том, что справедливо и что нет. Понятно, что исстари еще для них подделали теорию гениев, потому что они – власть. Заслуга в успехе военного дела зависит не от них, а от того человека, который в рядах закричит: пропали, или закричит: ура! И только в этих рядах можно служить с уверенностью, что ты полезен!“
Так думал князь Андрей, слушая толки, и очнулся только тогда, когда Паулучи позвал его и все уже расходились.
На другой день на смотру государь спросил у князя Андрея, где он желает служить, и князь Андрей навеки потерял себя в придворном мире, не попросив остаться при особе государя, а попросив позволения служить в армии.


Ростов перед открытием кампании получил письмо от родителей, в котором, кратко извещая его о болезни Наташи и о разрыве с князем Андреем (разрыв этот объясняли ему отказом Наташи), они опять просили его выйти в отставку и приехать домой. Николай, получив это письмо, и не попытался проситься в отпуск или отставку, а написал родителям, что очень жалеет о болезни и разрыве Наташи с ее женихом и что он сделает все возможное для того, чтобы исполнить их желание. Соне он писал отдельно.
«Обожаемый друг души моей, – писал он. – Ничто, кроме чести, не могло бы удержать меня от возвращения в деревню. Но теперь, перед открытием кампании, я бы счел себя бесчестным не только перед всеми товарищами, но и перед самим собою, ежели бы я предпочел свое счастие своему долгу и любви к отечеству. Но это последняя разлука. Верь, что тотчас после войны, ежели я буду жив и все любим тобою, я брошу все и прилечу к тебе, чтобы прижать тебя уже навсегда к моей пламенной груди».
Действительно, только открытие кампании задержало Ростова и помешало ему приехать – как он обещал – и жениться на Соне. Отрадненская осень с охотой и зима со святками и с любовью Сони открыли ему перспективу тихих дворянских радостей и спокойствия, которых он не знал прежде и которые теперь манили его к себе. «Славная жена, дети, добрая стая гончих, лихие десять – двенадцать свор борзых, хозяйство, соседи, служба по выборам! – думал он. Но теперь была кампания, и надо было оставаться в полку. А так как это надо было, то Николай Ростов, по своему характеру, был доволен и той жизнью, которую он вел в полку, и сумел сделать себе эту жизнь приятною.
Приехав из отпуска, радостно встреченный товарищами, Николай был посылал за ремонтом и из Малороссии привел отличных лошадей, которые радовали его и заслужили ему похвалы от начальства. В отсутствие его он был произведен в ротмистры, и когда полк был поставлен на военное положение с увеличенным комплектом, он опять получил свой прежний эскадрон.
Началась кампания, полк был двинут в Польшу, выдавалось двойное жалованье, прибыли новые офицеры, новые люди, лошади; и, главное, распространилось то возбужденно веселое настроение, которое сопутствует началу войны; и Ростов, сознавая свое выгодное положение в полку, весь предался удовольствиям и интересам военной службы, хотя и знал, что рано или поздно придется их покинуть.
Войска отступали от Вильны по разным сложным государственным, политическим и тактическим причинам. Каждый шаг отступления сопровождался сложной игрой интересов, умозаключений и страстей в главном штабе. Для гусар же Павлоградского полка весь этот отступательный поход, в лучшую пору лета, с достаточным продовольствием, был самым простым и веселым делом. Унывать, беспокоиться и интриговать могли в главной квартире, а в глубокой армии и не спрашивали себя, куда, зачем идут. Если жалели, что отступают, то только потому, что надо было выходить из обжитой квартиры, от хорошенькой панны. Ежели и приходило кому нибудь в голову, что дела плохи, то, как следует хорошему военному человеку, тот, кому это приходило в голову, старался быть весел и не думать об общем ходе дел, а думать о своем ближайшем деле. Сначала весело стояли подле Вильны, заводя знакомства с польскими помещиками и ожидая и отбывая смотры государя и других высших командиров. Потом пришел приказ отступить к Свенцянам и истреблять провиант, который нельзя было увезти. Свенцяны памятны были гусарам только потому, что это был пьяный лагерь, как прозвала вся армия стоянку у Свенцян, и потому, что в Свенцянах много было жалоб на войска за то, что они, воспользовавшись приказанием отбирать провиант, в числе провианта забирали и лошадей, и экипажи, и ковры у польских панов. Ростов помнил Свенцяны потому, что он в первый день вступления в это местечко сменил вахмистра и не мог справиться с перепившимися всеми людьми эскадрона, которые без его ведома увезли пять бочек старого пива. От Свенцян отступали дальше и дальше до Дриссы, и опять отступили от Дриссы, уже приближаясь к русским границам.
13 го июля павлоградцам в первый раз пришлось быть в серьезном деле.
12 го июля в ночь, накануне дела, была сильная буря с дождем и грозой. Лето 1812 года вообще было замечательно бурями.
Павлоградские два эскадрона стояли биваками, среди выбитого дотла скотом и лошадьми, уже выколосившегося ржаного поля. Дождь лил ливмя, и Ростов с покровительствуемым им молодым офицером Ильиным сидел под огороженным на скорую руку шалашиком. Офицер их полка, с длинными усами, продолжавшимися от щек, ездивший в штаб и застигнутый дождем, зашел к Ростову.
– Я, граф, из штаба. Слышали подвиг Раевского? – И офицер рассказал подробности Салтановского сражения, слышанные им в штабе.
Ростов, пожимаясь шеей, за которую затекала вода, курил трубку и слушал невнимательно, изредка поглядывая на молодого офицера Ильина, который жался около него. Офицер этот, шестнадцатилетний мальчик, недавно поступивший в полк, был теперь в отношении к Николаю тем, чем был Николай в отношении к Денисову семь лет тому назад. Ильин старался во всем подражать Ростову и, как женщина, был влюблен в него.
Офицер с двойными усами, Здржинский, рассказывал напыщенно о том, как Салтановская плотина была Фермопилами русских, как на этой плотине был совершен генералом Раевским поступок, достойный древности. Здржинский рассказывал поступок Раевского, который вывел на плотину своих двух сыновей под страшный огонь и с ними рядом пошел в атаку. Ростов слушал рассказ и не только ничего не говорил в подтверждение восторга Здржинского, но, напротив, имел вид человека, который стыдился того, что ему рассказывают, хотя и не намерен возражать. Ростов после Аустерлицкой и 1807 года кампаний знал по своему собственному опыту, что, рассказывая военные происшествия, всегда врут, как и сам он врал, рассказывая; во вторых, он имел настолько опытности, что знал, как все происходит на войне совсем не так, как мы можем воображать и рассказывать. И потому ему не нравился рассказ Здржинского, не нравился и сам Здржинский, который, с своими усами от щек, по своей привычке низко нагибался над лицом того, кому он рассказывал, и теснил его в тесном шалаше. Ростов молча смотрел на него. «Во первых, на плотине, которую атаковали, должна была быть, верно, такая путаница и теснота, что ежели Раевский и вывел своих сыновей, то это ни на кого не могло подействовать, кроме как человек на десять, которые были около самого его, – думал Ростов, – остальные и не могли видеть, как и с кем шел Раевский по плотине. Но и те, которые видели это, не могли очень воодушевиться, потому что что им было за дело до нежных родительских чувств Раевского, когда тут дело шло о собственной шкуре? Потом оттого, что возьмут или не возьмут Салтановскую плотину, не зависела судьба отечества, как нам описывают это про Фермопилы. И стало быть, зачем же было приносить такую жертву? И потом, зачем тут, на войне, мешать своих детей? Я бы не только Петю брата не повел бы, даже и Ильина, даже этого чужого мне, но доброго мальчика, постарался бы поставить куда нибудь под защиту», – продолжал думать Ростов, слушая Здржинского. Но он не сказал своих мыслей: он и на это уже имел опыт. Он знал, что этот рассказ содействовал к прославлению нашего оружия, и потому надо было делать вид, что не сомневаешься в нем. Так он и делал.
– Однако мочи нет, – сказал Ильин, замечавший, что Ростову не нравится разговор Здржинского. – И чулки, и рубашка, и под меня подтекло. Пойду искать приюта. Кажется, дождик полегче. – Ильин вышел, и Здржинский уехал.
Через пять минут Ильин, шлепая по грязи, прибежал к шалашу.
– Ура! Ростов, идем скорее. Нашел! Вот тут шагов двести корчма, уж туда забрались наши. Хоть посушимся, и Марья Генриховна там.
Марья Генриховна была жена полкового доктора, молодая, хорошенькая немка, на которой доктор женился в Польше. Доктор, или оттого, что не имел средств, или оттого, что не хотел первое время женитьбы разлучаться с молодой женой, возил ее везде за собой при гусарском полку, и ревность доктора сделалась обычным предметом шуток между гусарскими офицерами.
Ростов накинул плащ, кликнул за собой Лаврушку с вещами и пошел с Ильиным, где раскатываясь по грязи, где прямо шлепая под утихавшим дождем, в темноте вечера, изредка нарушаемой далекими молниями.
– Ростов, ты где?
– Здесь. Какова молния! – переговаривались они.


В покинутой корчме, перед которою стояла кибиточка доктора, уже было человек пять офицеров. Марья Генриховна, полная белокурая немочка в кофточке и ночном чепчике, сидела в переднем углу на широкой лавке. Муж ее, доктор, спал позади ее. Ростов с Ильиным, встреченные веселыми восклицаниями и хохотом, вошли в комнату.
– И! да у вас какое веселье, – смеясь, сказал Ростов.
– А вы что зеваете?
– Хороши! Так и течет с них! Гостиную нашу не замочите.
– Марьи Генриховны платье не запачкать, – отвечали голоса.
Ростов с Ильиным поспешили найти уголок, где бы они, не нарушая скромности Марьи Генриховны, могли бы переменить мокрое платье. Они пошли было за перегородку, чтобы переодеться; но в маленьком чуланчике, наполняя его весь, с одной свечкой на пустом ящике, сидели три офицера, играя в карты, и ни за что не хотели уступить свое место. Марья Генриховна уступила на время свою юбку, чтобы употребить ее вместо занавески, и за этой занавеской Ростов и Ильин с помощью Лаврушки, принесшего вьюки, сняли мокрое и надели сухое платье.
В разломанной печке разложили огонь. Достали доску и, утвердив ее на двух седлах, покрыли попоной, достали самоварчик, погребец и полбутылки рому, и, попросив Марью Генриховну быть хозяйкой, все столпились около нее. Кто предлагал ей чистый носовой платок, чтобы обтирать прелестные ручки, кто под ножки подкладывал ей венгерку, чтобы не было сыро, кто плащом занавешивал окно, чтобы не дуло, кто обмахивал мух с лица ее мужа, чтобы он не проснулся.
– Оставьте его, – говорила Марья Генриховна, робко и счастливо улыбаясь, – он и так спит хорошо после бессонной ночи.
– Нельзя, Марья Генриховна, – отвечал офицер, – надо доктору прислужиться. Все, может быть, и он меня пожалеет, когда ногу или руку резать станет.
Стаканов было только три; вода была такая грязная, что нельзя было решить, когда крепок или некрепок чай, и в самоваре воды было только на шесть стаканов, но тем приятнее было по очереди и старшинству получить свой стакан из пухлых с короткими, не совсем чистыми, ногтями ручек Марьи Генриховны. Все офицеры, казалось, действительно были в этот вечер влюблены в Марью Генриховну. Даже те офицеры, которые играли за перегородкой в карты, скоро бросили игру и перешли к самовару, подчиняясь общему настроению ухаживанья за Марьей Генриховной. Марья Генриховна, видя себя окруженной такой блестящей и учтивой молодежью, сияла счастьем, как ни старалась она скрывать этого и как ни очевидно робела при каждом сонном движении спавшего за ней мужа.
Ложка была только одна, сахару было больше всего, но размешивать его не успевали, и потому было решено, что она будет поочередно мешать сахар каждому. Ростов, получив свой стакан и подлив в него рому, попросил Марью Генриховну размешать.
– Да ведь вы без сахара? – сказала она, все улыбаясь, как будто все, что ни говорила она, и все, что ни говорили другие, было очень смешно и имело еще другое значение.
– Да мне не сахар, мне только, чтоб вы помешали своей ручкой.
Марья Генриховна согласилась и стала искать ложку, которую уже захватил кто то.
– Вы пальчиком, Марья Генриховна, – сказал Ростов, – еще приятнее будет.
– Горячо! – сказала Марья Генриховна, краснея от удовольствия.
Ильин взял ведро с водой и, капнув туда рому, пришел к Марье Генриховне, прося помешать пальчиком.
– Это моя чашка, – говорил он. – Только вложите пальчик, все выпью.
Когда самовар весь выпили, Ростов взял карты и предложил играть в короли с Марьей Генриховной. Кинули жребий, кому составлять партию Марьи Генриховны. Правилами игры, по предложению Ростова, было то, чтобы тот, кто будет королем, имел право поцеловать ручку Марьи Генриховны, а чтобы тот, кто останется прохвостом, шел бы ставить новый самовар для доктора, когда он проснется.
– Ну, а ежели Марья Генриховна будет королем? – спросил Ильин.
– Она и так королева! И приказания ее – закон.
Только что началась игра, как из за Марьи Генриховны вдруг поднялась вспутанная голова доктора. Он давно уже не спал и прислушивался к тому, что говорилось, и, видимо, не находил ничего веселого, смешного или забавного во всем, что говорилось и делалось. Лицо его было грустно и уныло. Он не поздоровался с офицерами, почесался и попросил позволения выйти, так как ему загораживали дорогу. Как только он вышел, все офицеры разразились громким хохотом, а Марья Генриховна до слез покраснела и тем сделалась еще привлекательнее на глаза всех офицеров. Вернувшись со двора, доктор сказал жене (которая перестала уже так счастливо улыбаться и, испуганно ожидая приговора, смотрела на него), что дождь прошел и что надо идти ночевать в кибитку, а то все растащат.
– Да я вестового пошлю… двух! – сказал Ростов. – Полноте, доктор.
– Я сам стану на часы! – сказал Ильин.
– Нет, господа, вы выспались, а я две ночи не спал, – сказал доктор и мрачно сел подле жены, ожидая окончания игры.
Глядя на мрачное лицо доктора, косившегося на свою жену, офицерам стало еще веселей, и многие не могла удерживаться от смеха, которому они поспешно старались приискивать благовидные предлоги. Когда доктор ушел, уведя свою жену, и поместился с нею в кибиточку, офицеры улеглись в корчме, укрывшись мокрыми шинелями; но долго не спали, то переговариваясь, вспоминая испуг доктора и веселье докторши, то выбегая на крыльцо и сообщая о том, что делалось в кибиточке. Несколько раз Ростов, завертываясь с головой, хотел заснуть; но опять чье нибудь замечание развлекало его, опять начинался разговор, и опять раздавался беспричинный, веселый, детский хохот.


В третьем часу еще никто не заснул, как явился вахмистр с приказом выступать к местечку Островне.
Все с тем же говором и хохотом офицеры поспешно стали собираться; опять поставили самовар на грязной воде. Но Ростов, не дождавшись чаю, пошел к эскадрону. Уже светало; дождик перестал, тучи расходились. Было сыро и холодно, особенно в непросохшем платье. Выходя из корчмы, Ростов и Ильин оба в сумерках рассвета заглянули в глянцевитую от дождя кожаную докторскую кибиточку, из под фартука которой торчали ноги доктора и в середине которой виднелся на подушке чепчик докторши и слышалось сонное дыхание.
– Право, она очень мила! – сказал Ростов Ильину, выходившему с ним.
– Прелесть какая женщина! – с шестнадцатилетней серьезностью отвечал Ильин.
Через полчаса выстроенный эскадрон стоял на дороге. Послышалась команда: «Садись! – солдаты перекрестились и стали садиться. Ростов, выехав вперед, скомандовал: «Марш! – и, вытянувшись в четыре человека, гусары, звуча шлепаньем копыт по мокрой дороге, бренчаньем сабель и тихим говором, тронулись по большой, обсаженной березами дороге, вслед за шедшей впереди пехотой и батареей.
Разорванные сине лиловые тучи, краснея на восходе, быстро гнались ветром. Становилось все светлее и светлее. Ясно виднелась та курчавая травка, которая заседает всегда по проселочным дорогам, еще мокрая от вчерашнего дождя; висячие ветви берез, тоже мокрые, качались от ветра и роняли вбок от себя светлые капли. Яснее и яснее обозначались лица солдат. Ростов ехал с Ильиным, не отстававшим от него, стороной дороги, между двойным рядом берез.
Ростов в кампании позволял себе вольность ездить не на фронтовой лошади, а на казацкой. И знаток и охотник, он недавно достал себе лихую донскую, крупную и добрую игреневую лошадь, на которой никто не обскакивал его. Ехать на этой лошади было для Ростова наслаждение. Он думал о лошади, об утре, о докторше и ни разу не подумал о предстоящей опасности.
Прежде Ростов, идя в дело, боялся; теперь он не испытывал ни малейшего чувства страха. Не оттого он не боялся, что он привык к огню (к опасности нельзя привыкнуть), но оттого, что он выучился управлять своей душой перед опасностью. Он привык, идя в дело, думать обо всем, исключая того, что, казалось, было бы интереснее всего другого, – о предстоящей опасности. Сколько он ни старался, ни упрекал себя в трусости первое время своей службы, он не мог этого достигнуть; но с годами теперь это сделалось само собою. Он ехал теперь рядом с Ильиным между березами, изредка отрывая листья с веток, которые попадались под руку, иногда дотрогиваясь ногой до паха лошади, иногда отдавая, не поворачиваясь, докуренную трубку ехавшему сзади гусару, с таким спокойным и беззаботным видом, как будто он ехал кататься. Ему жалко было смотреть на взволнованное лицо Ильина, много и беспокойно говорившего; он по опыту знал то мучительное состояние ожидания страха и смерти, в котором находился корнет, и знал, что ничто, кроме времени, не поможет ему.
Только что солнце показалось на чистой полосе из под тучи, как ветер стих, как будто он не смел портить этого прелестного после грозы летнего утра; капли еще падали, но уже отвесно, – и все затихло. Солнце вышло совсем, показалось на горизонте и исчезло в узкой и длинной туче, стоявшей над ним. Через несколько минут солнце еще светлее показалось на верхнем крае тучи, разрывая ее края. Все засветилось и заблестело. И вместе с этим светом, как будто отвечая ему, раздались впереди выстрелы орудий.
Не успел еще Ростов обдумать и определить, как далеки эти выстрелы, как от Витебска прискакал адъютант графа Остермана Толстого с приказанием идти на рысях по дороге.
Эскадрон объехал пехоту и батарею, также торопившуюся идти скорее, спустился под гору и, пройдя через какую то пустую, без жителей, деревню, опять поднялся на гору. Лошади стали взмыливаться, люди раскраснелись.
– Стой, равняйся! – послышалась впереди команда дивизионера.
– Левое плечо вперед, шагом марш! – скомандовали впереди.
И гусары по линии войск прошли на левый фланг позиции и стали позади наших улан, стоявших в первой линии. Справа стояла наша пехота густой колонной – это были резервы; повыше ее на горе видны были на чистом чистом воздухе, в утреннем, косом и ярком, освещении, на самом горизонте, наши пушки. Впереди за лощиной видны были неприятельские колонны и пушки. В лощине слышна была наша цепь, уже вступившая в дело и весело перещелкивающаяся с неприятелем.
Ростову, как от звуков самой веселой музыки, стало весело на душе от этих звуков, давно уже не слышанных. Трап та та тап! – хлопали то вдруг, то быстро один за другим несколько выстрелов. Опять замолкло все, и опять как будто трескались хлопушки, по которым ходил кто то.
Гусары простояли около часу на одном месте. Началась и канонада. Граф Остерман с свитой проехал сзади эскадрона, остановившись, поговорил с командиром полка и отъехал к пушкам на гору.
Вслед за отъездом Остермана у улан послышалась команда:
– В колонну, к атаке стройся! – Пехота впереди их вздвоила взводы, чтобы пропустить кавалерию. Уланы тронулись, колеблясь флюгерами пик, и на рысях пошли под гору на французскую кавалерию, показавшуюся под горой влево.
Как только уланы сошли под гору, гусарам ведено было подвинуться в гору, в прикрытие к батарее. В то время как гусары становились на место улан, из цепи пролетели, визжа и свистя, далекие, непопадавшие пули.
Давно не слышанный этот звук еще радостнее и возбудительное подействовал на Ростова, чем прежние звуки стрельбы. Он, выпрямившись, разглядывал поле сражения, открывавшееся с горы, и всей душой участвовал в движении улан. Уланы близко налетели на французских драгун, что то спуталось там в дыму, и через пять минут уланы понеслись назад не к тому месту, где они стояли, но левее. Между оранжевыми уланами на рыжих лошадях и позади их, большой кучей, видны были синие французские драгуны на серых лошадях.


Ростов своим зорким охотничьим глазом один из первых увидал этих синих французских драгун, преследующих наших улан. Ближе, ближе подвигались расстроенными толпами уланы, и французские драгуны, преследующие их. Уже можно было видеть, как эти, казавшиеся под горой маленькими, люди сталкивались, нагоняли друг друга и махали руками или саблями.
Ростов, как на травлю, смотрел на то, что делалось перед ним. Он чутьем чувствовал, что ежели ударить теперь с гусарами на французских драгун, они не устоят; но ежели ударить, то надо было сейчас, сию минуту, иначе будет уже поздно. Он оглянулся вокруг себя. Ротмистр, стоя подле него, точно так же не спускал глаз с кавалерии внизу.